Những phương pháp nào người Ottoman đã sử dụng để hợp pháp hóa sự cai trị của họ?

Với sự trỗi dậy của các đảng phái và phong trào Hồi giáo ở Trung Đông, vai trò của tôn giáo đối với tính hợp pháp chính trị của chế độ cai trị cần được xem xét thêm. Trong quá trình chuyển đổi mà nhiều quốc gia ở Trung Đông đang trải qua về mặt chính trị, Hồi giáo đã đảm nhận một vai trò quan trọng trong chính trị và tôn giáo đã thâm nhập vào lĩnh vực công cộng. Việc tôn giáo đó đã quay trở lại và đẩy lùi chủ nghĩa thế tục và những áp đặt từ trên xuống ở các quốc gia này không có gì đáng ngạc nhiên hay hấp dẫn. Điều thú vị và cởi mở để thảo luận là mức độ mà tôn giáo đang trở thành diễn ngôn duy nhất của quá trình chuyển đổi. Nếu tôn giáo, như chúng ta đã thấy, là một nguồn quan trọng của tính hợp pháp chính trị trong những quá trình chuyển đổi này, thì chúng ta phải đặt câu hỏi liệu tôn giáo có hữu ích trong việc hình thành các xã hội dân chủ đa nguyên và khoan dung hay không.

Tôn giáo có thể là một phần quan trọng của tính hợp pháp chính trị và đồng thời là một lực lượng để hòa nhập và đa nguyên không? . Câu hỏi quan trọng vì xu hướng tôn giáo lấn át diễn ngôn và trở thành cơ sở để người dân tham gia và tuân theo chính quyền đi ngược lại với đa nguyên và dân chủ. Do đó, chúng ta cần tìm kiếm các ví dụ lịch sử, đặc biệt là ở Trung Đông, để suy nghĩ lại về vai trò của tôn giáo như một nguồn gốc của tính hợp pháp chính trị, để mắt đến sự đa dạng và tác động của nó đối với các nguồn gốc của tính hợp pháp

Các cuộc tranh luận chính về vai trò của Hồi giáo được thảo luận về sự tách biệt giữa tôn giáo và chính trị và Hồi giáo và chế độ đa nguyên và dân chủ. Đã có nhiều giấy mực về vấn đề tách biệt giữa tôn giáo và chính trị trong Hồi giáo, đặc biệt là khi các quan điểm Salafi cực đoan hiện nay thể hiện một tầm nhìn không khoan nhượng và hợp nhất về shari'a và nhà nước, nơi họ coi shari'a có khả năng là cơ sở cho nhà nước. . Khi các xu hướng cực đoan ngày càng lấn át các diễn ngôn về tôn giáo và chính trị ở các quốc gia của Mùa xuân Ả Rập, chúng ta cần khẳng định lại các lập luận lịch sử, triết học và trí tuệ về sự tách biệt giữa Hồi giáo và chính trị. [1] Như chúng ta biết từ các nhà sử học, tôn giáo và chính trị đã được hợp nhất trong thời của Muhammed, nhưng sau Thời đại của các Calips, sự tổng hợp này đã tan rã và được thay thế bằng sự tách biệt ngày càng tăng của những người cai trị khỏi việc hợp pháp hóa Luật Hồi giáo. Những người cai trị sử dụng Hồi giáo để hợp pháp hóa sự cai trị của họ hoạt động trong một không gian chính trị “thế tục”, trong khi các ulema phát triển không gian tôn giáo của riêng họ, nơi họ phát triển nhờ học thuật của mình. Sự khác biệt như vậy vẫn còn hiệu lực cho đến khi Đế chế Ottoman kết thúc, sau đó các ulema ngày càng mất độc lập. Do đó, có một lịch sử lâu dài về sự tách biệt giữa nhà nước và tôn giáo trong các xã hội Hồi giáo. Ngày nay, có một sự đồng thuận rằng bất kỳ hệ thống nào xuất hiện ở Trung Đông sẽ phải tạo ra sự cai trị dân chủ gắn liền với các truyền thống và văn bản Hồi giáo. Do đó, bắt buộc phải xem xét các ví dụ trong quá khứ về tính hợp pháp chính trị của Hồi giáo, nơi sự đa dạng, đa nguyên và Hồi giáo cùng tồn tại và làm việc cùng nhau

Bài viết này tập trung vào ví dụ về Đế chế Ottoman, vì lịch sử của nó đưa ra một ví dụ có giá trị trong đó tôn giáo là một nguồn quan trọng tạo nên tính hợp pháp chính trị của đế chế, nhưng theo một cách đặc biệt cân bằng và hạn chế, cho phép sự đa dạng và khoan dung trở thành một phần của . Đó là tôn giáo đặc biệt có ý nghĩa đối với đế chế như một nguồn gốc của bản sắc và tính hợp pháp, nhưng nó không phải là nền tảng duy nhất, cũng không phải là bản sắc độc quyền của đế chế. Như vậy, nó hoạt động như một phần của một tập hợp lớn hơn các nguồn chính trị và xã hội của tính hợp pháp và bản sắc. Tôi giải thích vị trí này xuất hiện và phát triển như thế nào

Tính hợp pháp chính trị trong Tóm tắt

Theo Weber, một hệ thống chính trị là hợp pháp khi những người tham gia của nó có những niềm tin nhất định đối với nó. “nền tảng của mọi hệ thống quyền lực, và tương ứng là của mọi loại sẵn sàng phục tùng, là một niềm tin, một niềm tin nhờ nó mà những người thực thi quyền lực được tôn trọng” [2]. Ở đây, mọi người không tuân theo quy tắc chỉ vì sợ hãi hay hứng thú, mà vì họ thực sự tin rằng họ phải tuân theo. Seymour Martin Lipset sử dụng một định nghĩa tương tự về tính hợp pháp. “Tính hợp pháp liên quan đến khả năng của một hệ thống chính trị tạo ra và duy trì niềm tin rằng các thể chế chính trị hiện tại là những thể chế phù hợp nhất hoặc đúng đắn nhất cho xã hội. ” [3] Tính hợp pháp là quan hệ. Đó là về mối quan hệ giữa nhà nước và xã hội, người cai trị và người bị trị và nó phải nói với đa số người dân và nó cần phải là một quy tắc hiệu quả

Khi áp dụng những khái niệm này vào bối cảnh của Đế chế Ottoman, Hasan Karateke phân biệt giữa tính hợp pháp quy phạm, điều mà một quốc gia hoặc người cai trị phải làm để trở thành hợp pháp và tính hợp pháp thực tế, hoạt động thực tế trên thực tế, bởi các quốc gia để nuôi dưỡng niềm tin. [4] Tính hợp pháp chuẩn mực trong các hệ thống quân chủ tiền hiện đại dựa trên các quan niệm truyền thống về sự cai trị của thần thánh và sự thừa kế. Các hoạt động của tôn giáo với tư cách là nguồn gốc của tính hợp pháp cả ở khía cạnh quy chuẩn lẫn trong các hoạt động nhắc nhở các đối tượng/công dân về tính tôn giáo của người cai trị hoặc bản chất tôn giáo của các thể chế nhà nước

Cách đơn giản nhất mà các quốc gia Hồi giáo khẳng định tính hợp pháp tôn giáo là tuyên bố có tổ tiên với Nhà tiên tri, tìm ra mối liên hệ trực tiếp giữa nhà cai trị và Nhà tiên tri. Văn phòng của Caliph trong lịch sử xuất hiện với yêu cầu trực tiếp và tự nhiên nhất đối với tính hợp pháp bắt nguồn từ tổ tiên với nhà tiên tri. Caliph là "người kế vị Nhà tiên tri", và như vậy kể từ cái chết của Muhammed, chịu trách nhiệm nói rõ mong muốn của mình trên thế giới và do đó tách biệt với các nhà cai trị chính trị đơn thuần. Như vậy, Caliph yêu cầu sự phục tùng dựa trên tính hợp pháp tôn giáo của mình. Các đế chế Hồi giáo đầu tiên, Umayyad và Abbasids nhấn mạnh bản chất tôn giáo của quyền lực của họ bằng cách tuyên bố là những người thừa kế hợp pháp của Nhà tiên tri. Trong khi vào thời của các Caliph, tính hợp pháp về chính trị và tôn giáo được coi là hợp nhất trong con người của Caliph, thì trong các thời kỳ sau, sự hợp nhất này bắt đầu tách thành hai lĩnh vực riêng biệt. Ira Lapidus lập luận rằng vào thế kỷ thứ 9, sự tách biệt này đã xuất hiện khi các Caliph bắt đầu chú trọng hơn vào tính hợp pháp chính trị của họ và khi ulema phát triển thành một tầng lớp tôn giáo riêng biệt, tuyên bố quyền tự trị từ các Caliph. [5] Theo Patricia Crone trong khi các Caliph đầu tiên (632-833) được hưởng quyền lực chính trị và tôn giáo, thì vào thế kỷ thứ 9, ulema phát triển thành một nhóm tự xưng là người giải thích duy nhất luật tôn giáo, các yêu sách tôn giáo của các calip bắt đầu . [6]

Tôn giáo Ottoman và tính hợp pháp chính trị

Trong bối cảnh Ottoman, không có tuyên bố nào như vậy đối với gia phả của Nhà tiên tri, mặc dù Quốc vương tuyên bố quyền cai trị nhờ sự can thiệp của thần thánh. Yêu sách đối với Caliphate rất phức tạp đối với người Ottoman vì họ không thuộc bộ lạc của Nhà tiên tri và bởi vì họ bắt đầu với tư cách là những người cai trị dân số chủ yếu là người theo đạo Thiên chúa. Ngay cả khi họ chinh phục các vùng đất Ả Rập và có được bản sắc Hồi giáo mạnh mẽ hơn, họ vẫn quan tâm nhiều hơn đến danh hiệu người bảo vệ hoặc “người hầu của hai thành phố linh thiêng”, hơn là Caliph. [7] Trong các đế chế Hồi giáo, tôn giáo là một phần của tính hợp pháp chính trị khi người cai trị có thể mở rộng, duy trì và bảo vệ vương quốc cũng như chống lại kẻ thù của đạo Hồi. Trong trường hợp của Ottoman, ẩn dụ “vị vua chiến thắng” đã chiến đấu với người châu Âu và mang lại phẩm giá cũng như quyền tối thượng cho người Hồi giáo thông qua Thánh chiến đại diện cho một phần quan trọng trong tính hợp pháp tôn giáo của đế chế. Ngoài việc mở rộng vương quốc Hồi giáo, quốc vương còn thể hiện lòng mộ đạo của mình bằng cách tham gia vào các nghi lễ công cộng, chẳng hạn như cầu nguyện vào thứ Sáu, và quan tâm đến nhu cầu tôn giáo của thần dân bằng cách cung cấp các dịch vụ và phúc lợi. Một loạt các nghi lễ bên trong và bên ngoài cung điện chứng thực bản chất tôn giáo của chế độ cai trị Ottoman và truyền đạt cho dân chúng rằng Quốc vương đang theo Chúa và Nhà tiên tri của Ngài. Những nguồn hợp pháp như vậy được coi là các hình thức thực tế và thực nghiệm bắt nguồn từ các hành động và niềm tin của những người cai trị. [số 8]

Trong khi các mệnh lệnh tôn giáo duy trì các hình thức hợp pháp chuẩn tắc và thực tế, tôn giáo vẫn là một trong những nguồn khác nhau của tính hợp pháp chính trị. Đế chế Ottoman đã xoay sở để cân bằng các lực lượng tôn giáo và các lực lượng hợp pháp hóa chính trị “thế tục” trong một sự cùng tồn tại thận trọng. Quỹ đạo cụ thể của người Ottoman, sự pha trộn đặc biệt giữa các truyền thống Thổ Nhĩ Kỳ Trung Á và Hồi giáo và Cơ đốc giáo, tính hai mặt giữa luật tôn giáo và thế tục, sự đa dạng to lớn của các tôn giáo và sắc tộc trên mặt đất cũng như nền giáo dục riêng biệt của quan chức Ottoman đều góp phần . Kết quả là hình thức tính hợp pháp chính trị của Ottoman được mở rộng hơn nhiều; . Để hiểu những đặc điểm của hệ thống Ottoman và cách chúng thành công trong việc định hình một xã hội đa nguyên, khoan dung và tương đối ôn hòa, chúng ta cần xem xét các điều kiện lịch sử của sự xuất hiện đã tạo nên tính hợp pháp nhiều mặt, các điều kiện cấu trúc của các mối quan hệ nhà nước và tôn giáo, các

Đế chế Ottoman đã được coi là một đế chế Hồi giáo, mặc dù cả shari'a (luật tôn giáo) và ulema (những người đàn ông có học về tôn giáo) đều không nắm quyền lãnh đạo nhà nước. Một phần tính hợp pháp của Ottoman có được nhờ Hồi giáo, và Hồi giáo Ottoman vẫn khác biệt trong nhiều thế kỷ. Theo lời của Ocak. “Hồi giáo Ottoman ban tặng tính thiêng liêng cho khái niệm chủ quyền, đồng thời, thực hiện một chức năng tích cực bằng cách cung cấp một phương tiện cai trị. ” [9] Hồi giáo là một nguồn gốc của tính hợp pháp chính trị và các sultan đã rất cẩn thận để vừa thể hiện uy tín Hồi giáo của họ vừa sử dụng ngôn ngữ của đạo Hồi để hợp pháp hóa các chính sách và hoạt động của họ. Tuy nhiên, Hồi giáo Ottoman khi đó còn hơn cả một tôn giáo và một liên kết tôn giáo;

Các điều kiện cụ thể của sự xuất hiện buộc các mô hình và hành vi thể chế nhất định, tạo ra khuôn khổ pháp lý và nhiều tính hai mặt được thiết lập trong sự thống trị của nhà nước. Tính hợp pháp của nhà nước đang trỗi dậy được xây dựng trên nền tảng của sự hợp nhất và istimalet, chỗ ở cho tất cả mọi người, cả người theo đạo Cơ đốc và người Hồi giáo, khiến cho một khuôn khổ Hồi giáo duy nhất ít có khả năng xảy ra hơn. Các điều kiện lịch sử trước mắt của Tiểu Á trong thế kỷ 12 và 13 là do quá trình mở rộng nhanh chóng và thiếu nhân lực phù hợp, nhà nước Ottoman được xây dựng như một nhà nước hỗn hợp nơi các Kitô hữu cũng cần thiết và được chào đón như người Hồi giáo, và nơi Hồi giáo là một. . [10] Những người xây dựng đế chế có nhiều khả năng sử dụng Hồi giáo như những kinh nghiệm và thực tiễn Trung Á trong quá khứ của họ trong khi làm trung gian giữa các nhóm tôn giáo, sắc tộc và kinh tế. Ngoài Hồi giáo, nguồn gốc Thổ Nhĩ Kỳ-Mông Cổ của những kẻ chinh phục với kinh nghiệm của họ trong không gian rộng lớn từ Trung Quốc đến thảo nguyên Pontic với đủ loại tôn giáo và sắc tộc khác nhau cũng định hình quan điểm của họ về quan hệ giữa các nhóm. Các vùng biên giới xốp giữa Cơ đốc giáo và Hồi giáo, các mô hình hôn nhân khác chủng tộc, sự chiếm đoạt chung của các biểu tượng và hình ảnh tôn giáo hướng tới các ranh giới dễ thay đổi, bối cảnh đa văn hóa và cách hiểu đa dạng mà Claude Cahen mô tả là 'niềm tin và hành vi của ghazis có thể cùng tồn tại . ” [11]

Những người Ottoman ban đầu không có ý thức về ranh giới và trên thực tế, họ thể hiện sự hiểu biết về tôn giáo đồng bộ mạnh mẽ được ủng hộ bởi một hình thức Hồi giáo không chính thống. Họ cũng lập chiến lược rằng những kẻ chinh phục nên thực hiện chính sách istimalet, đó là nỗ lực khiến người dân bản địa coi trọng họ bằng cách đưa ra các ưu đãi, hứa hẹn hào phóng và nhượng bộ chẳng hạn như quyền giữ lại đất đai và tài nguyên. [12] Tính hợp pháp của nhà nước Ottoman sơ khai sau đó dựa trên các cấu trúc thực tế cho thấy người dân thực dụng hơn, có các chính sách thương lượng và khoan dung hơn, đồng thời xây dựng tính đúng đắn của họ bằng cách phản ánh các dân tộc trên thực tế

Hồi giáo chỉ giành được ưu thế trong đế chế sau khi các lãnh thổ Hồi giáo theo truyền thống bị chiếm đoạt vào thế kỷ 16. Cuộc khủng hoảng Ottoman-Safavid bắt đầu từ thế kỷ 16 đã khiến các nhà cai trị ngày càng xác định mình theo những cách chính thống hơn, theo Hồi giáo Sunni (đặc biệt là khi nó có nghĩa là đối lập với Safavid Shi'ism). Selim I (1512-1520) đã chiến đấu chống lại Safavids và Mamluks, hợp nhất với Mamluks, và trong quá trình đó, chiếm được Ai Cập, Syria, Mecca và Medina, những Thánh địa của đạo Hồi, và do đó đảm bảo việc chuyển giao Caliphate cho Ottoman . Tuy nhiên, Selim tôi ít quan tâm đến danh hiệu Caliph hơn khi anh ấy đóng vai trò là người bảo vệ hai thành phố linh thiêng, một nguồn hợp pháp mạnh mẽ hơn, hữu hình hơn. Việc bổ sung các lãnh thổ Ả Rập quan trọng và các địa điểm của văn hóa Hồi giáo là để biến đổi bản sắc và theo thời gian, kết quả sẽ là việc xây dựng “cái khác” về mặt tôn giáo và dần dần rời xa sự đa tôn giáo thoải mái và nhu cầu mạnh mẽ hơn để

Tuy nhiên, ngay cả khi đó, cấu trúc của các mối quan hệ giữa nhà nước và tôn giáo đã thúc đẩy cả tính đa dạng và khả năng thích ứng. Tính đa dạng của luật duy trì nhiều nguồn tính hợp pháp. Vương quốc trong đế chế nắm giữ quyền lực tối cao vì sự phục tùng tuyệt đối đối với chủ quyền có nghĩa là trong trường hợp này, luật tôn giáo phải tuân theo nhà nước. Vì người Ottoman không thành lập đế chế trong một bộ luật chính thức của luật Hồi giáo, nên việc ra quyết định ban đầu dựa trên quốc vương và các cộng sự trực tiếp của ông, truyền thống Thổ Nhĩ Kỳ ở Trung Á, yasa và luật tục, như một kho kiến ​​thức địa phương về . Điều này tương tự như việc áp dụng sớm nhiều bộ luật của Umayyad kadis, đại diện của Caliph, những người đã làm hết sức mình với bộ luật Hồi giáo hiện có cũng như những bộ luật đã tồn tại trong các lĩnh vực chinh phục, luật La Mã và bộ lạc Ả Rập.

Đến thế kỷ 15, Quốc vương Ottoman tuyên bố về tính hợp pháp rằng ông là nguồn luật; . Như vậy, hệ thống Ottoman sẽ tự phân biệt với các chính thể Hồi giáo khác, nơi những người cai trị không có cơ hội lập pháp ngoài shari'a. [13] Mehmed II (1451-81), khởi xướng và Süleyman the Magnificent (1520-66) đảm bảo rằng các luật tục được hệ thống hóa và củng cố thành kanun—về cơ bản là luật thế tục của vương quốc giải quyết tất cả các mối quan hệ giữa các chủ thể, quan chức . Mỗi quốc vương đều ban hành lại những luật này và trong trường hợp không có hội đồng lập pháp, những luật này là luật của quốc vương được thực thi bởi quốc vương cho quốc vương. Do đó, mặc dù theo đạo Hồi không thể có luật nào khác ngoài shari'a, người Ottoman đã mâu thuẫn với mệnh lệnh đó bằng cách mở đường cho quyền lực lập pháp của quốc vương ban hành luật “thế tục”.

Công lý Ottoman dựa trên cả luật Hồi giáo và luật triều đại được thực thi bởi các cơ quan hành chính và tôn giáo của đế chế và cả hai được hàn lại với nhau hoặc tách ra khỏi sự cần thiết của địa phương. [14] Shari'a, mà người Ottoman hiểu nhiều hơn là một con đường, một cách để áp dụng ý muốn của Chúa theo cách giải thích của các trường học Hồi giáo khác nhau, chủ yếu được sử dụng trong các lĩnh vực được kiểm soát như luật gia đình và cá nhân. Các lĩnh vực về sở hữu đất đai, luật hình sự và thuế kém phát triển hơn nhiều ở Shari'a, khiến kanun trở nên phù hợp hơn để giải quyết những trường hợp đó. Trên thực tế, trong kanun, chúng tôi tìm thấy nhiều nơi luật Shari'a được nhắc lại, nhưng chúng tôi cũng tìm thấy các phán quyết độc lập. Một học giả về Hồi giáo Ottoman giải thích nó theo cách sau. “ Nó [kanun] là sự xác nhận của shari’a, nhưng cũng theo một nghĩa nào đó, là sự vi phạm nó, chừng nào Shari’a là do Chúa ban. ” [15] Trong thực tế hàng ngày, kanun và Shari’a đã làm việc cùng nhau để điều tiết giữa các hoàn cảnh, chọn con đường tốt nhất có thể dẫn đến hòa bình, an ninh và công lý

Ví dụ tốt nhất về sự pha trộn này liên quan đến sở thích, bị cấm trong đạo Hồi. Luật Ottoman đã vi phạm điều này một cách công khai và trơ trẽn và cho phép tính lãi cũng như thảo luận về những trường hợp như vậy tại các tòa án Hồi giáo. Kanun của Süleyman cho phép tính lãi suất không quá 10%. [16] Trong thực tế hàng ngày, hoạt động của các tòa án Shari'a cho thấy rõ ràng rằng các thẩm phán đều thông thạo như nhau trong việc giải thích cả luật tôn giáo và luật quốc gia, thúc đẩy tập quán và tiền lệ địa phương khi cần thiết và cho phép mỗi nguồn trí tuệ pháp lý hoạt động độc lập với . [17] Dưới triều đại của Sultan Süleyman, Seyh-ül-Islam Ebu Suud Efendi đã tiến xa hơn bất kỳ seyh-ül-islam Ottoman nào khác trong việc kết hợp sự đổi mới của ông vào Shari'a. Trong fetvas của mình, anh ấy đã thể hiện dấu ấn mạnh mẽ của các mục tiêu nhà nước liên quan đến hoạt động của tòa án và luật pháp shari'a. Ví dụ, luật liên quan đến tài sản Hồi giáo (waqf) là chúng không được dựa trên tài sản di chuyển để đảm bảo độ bền của chúng. Tuy nhiên, thông lệ waqfs tiền mặt đã lan rộng khắp đế chế Ottoman vào thế kỷ 15 và đây là một thông lệ được chấp nhận. Khi được yêu cầu đưa ra phán quyết về vấn đề này, về cơ bản, Ebu Suud Efendi đã nhắc lại quan điểm rằng nếu đây là một hành vi được thực hành rộng rãi thì nó được cho phép. Tương tự, một học giả Sufi chấp nhận thực hành này bởi vì “nó phù hợp hơn với điều kiện của con người thời đại chúng ta trong các vấn đề tôn giáo và thế tục của họ, cũng như ý kiến ​​của đa số các học giả thời đó và những người tiền nhiệm của họ. ” [18] Như Gerber kết luận “…các nhà lãnh đạo tôn giáo lỗi lạc của Ottoman trong thế kỷ XVI chủ yếu không phải là các nhà lý thuyết tôn giáo tách rời, mà là những người đàn ông của nhà nước với các trách nhiệm và cam kết công cộng và xã hội. ” [19] Điểm trừ trong thời gian dài cân bằng này giữa các lực lượng tôn giáo và “thế tục” của luật pháp là khả năng thích ứng, linh hoạt của shari’a khi cần thiết để thích ứng với điều kiện địa phương. Đặc biệt, đối với giai đoạn lịch sử đang được xem xét, sự đa dạng về thế giới quan mà sự phóng tác đó bao hàm vẫn là ngoại lệ

Sự tồn tại của những người theo đạo Cơ đốc và người Do Thái ngay từ khi nhà nước Ottoman xuất hiện và nhu cầu kết hợp các nhóm này vào chính thể và xã hội được tạo ra để khoan dung, nhưng cũng đảm bảo rằng không chỉ người Hồi giáo sẽ tin rằng người cai trị là hợp pháp, mà còn . Chúng tôi đã đề cập đến các chính sách của istimalet (chỗ ở) và những nỗ lực của các Sultan nhằm kết hợp những người không theo đạo Hồi vào chính thể sơ khai. Vì những người không theo đạo Hồi chiếm một bộ phận lớn trong dân số của đế chế, họ cũng là chìa khóa để tưởng tượng ra một trật tự Ottoman hợp pháp. Như vậy, việc chỉ dựa vào các dấu hiệu Hồi giáo về tính hợp pháp sẽ là thiếu sót. Việc người Ottoman thực sự nhận thức được sự cần thiết của một trật tự hợp pháp ngoài Hồi giáo được thể hiện bằng những nỗ lực nghiêm túc nhằm xây dựng một trật tự khoan dung và công bằng cho người Hồi giáo cũng như những người không theo đạo Hồi. Đó là đưa ra các nguyên tắc của Hiệp ước Umar về cách những người không theo đạo Hồi nên sống ở các vùng đất của người Hồi giáo, Ottoman đã nỗ lực kết hợp người Do Thái và Cơ đốc giáo vào chính thể. Sau cuộc chinh phục Constantinople năm 1453, Mehmed II tuyên bố là hậu duệ của triều đại Komnenian, một triều đại quý tộc của Byzantine, do đó mở rộng tính hợp pháp của mình ra ngoài cộng đồng Hồi giáo của mình cho người Hy Lạp. [20] Thậm chí, các Sultan từ đó trở đi, tuyên bố hợp nhất các nền văn hóa đa dạng, và truyền bá nền văn minh của họ. Họ “tự phong mình là Kaysar (Ceasar), Basileus (Vua- tước hiệu chính được sử dụng bởi các Hoàng đế Byzantine), Padisah-i Konstantiniye (Hoàng đế của Constantinople) và Padisah-I Rum (Hoàng đế của người La Mã), những tước hiệu rõ ràng . ” [21] Năm 1466 Mehmed II được tung hô. “Không ai nghi ngờ rằng bạn là hoàng đế của người La Mã. Một người cai trị kiểm soát trung tâm của đế chế là hoàng đế của đế chế đó và Istanbul là trung tâm của đế chế La Mã. ” [22]

Để mở rộng tính hợp pháp của họ và đảm bảo sự phục tùng liên tục của những người không theo đạo Hồi, người Ottoman đã xây dựng một xã hội đa dạng và khoan dung dựa trên sự phân chia và hội nhập đồng thời của các cộng đồng vào nhà nước, đồng thời cung cấp cho họ quyền tự trị nội bộ để tổ chức và lãnh đạo dân tộc của họ trong . Với những đặc điểm cấu trúc và tổ chức này của sự cai trị của những người không theo đạo Hồi (hệ thống kê), các Sultan tham gia vào các cuộc biểu tình công khai, công khai về tầm quan trọng của các cộng đồng không theo đạo Hồi đối với việc duy trì một trật tự hợp pháp và công bằng. Ví dụ, Karateke trích dẫn một tài liệu cung cấp một số hiểu biết sâu sắc về phản ứng của những người theo đạo Cơ đốc đối với chuyến thăm của Mehmed II đến thăm một nhà thờ. “Những người đồng hương của tôi ở Pera nói với tôi rằng anh ấy [Mehmed II] bước vào nhà thờ của họ (St. Dominicus) và ngồi trong ca đoàn để quan sát buổi lễ và cách thức thờ phượng. Theo yêu cầu của anh ấy, họ cũng cử hành Thánh lễ với sự hiện diện của anh ấy… Anh ấy cũng thảo luận về luật pháp và nghi thức của những người theo đạo Thiên chúa với họ, và khi nghe tin rằng các nhà thờ do các giám mục đứng đầu, anh ấy thậm chí còn muốn bổ nhiệm một giám mục để chăm sóc. . Nhưng làm sao một người đã biết từ xa về các cuộc chiến tranh và chiến thắng của ông, về quy mô quân đội đông đảo của ông, về danh tiếng và sự uy nghiêm của ông, có thể tưởng tượng rằng ông sở hữu sự thẳng thắn đơn giản như vậy, hoặc nếu ông có nghe nói về điều đó, thì lại không ngưỡng mộ điều đó?”

Cuối cùng, nền giáo dục đặc biệt của Ottoman kul-đầy tớ, chủ thể gia trưởng/quan chức chính thức của đế chế thông qua Trường Enderun của Cung điện và một số trường học khác ở Istanbul đã giáo dục và tạo ra những cá nhân có tầm nhìn rộng về thế giới chứ không chỉ các học giả Hồi giáo. Truyền thống của adab không được công nhận rộng rãi là cơ sở của việc xây dựng các thành viên của giới thượng lưu có công cụ và hiểu biết để suy nghĩ rộng rãi hơn nhiều so với luật Hồi giáo và tính hợp pháp. [24] Lịch sử cụ thể của người Ottoman, sự xuất hiện của họ từ một bối cảnh đa sắc tộc, sự phụ thuộc và khả năng tương thích của họ với các Kitô hữu Byzantine, sự khoan dung tương đối đối với Hồi giáo Ottoman cũng như các nguồn hợp pháp trung gian đã giúp duy trì một hệ thống linh hoạt về mặt thể chế cung cấp

Bài học từ lịch sử

Ví dụ về nghệ thuật quản lý nhà nước của Ottoman, với tính đa nguyên đa sắc tộc, đa tôn giáo mà nó cho phép, và hành động cân bằng tinh tế giữa các nguồn tôn giáo và phi tôn giáo của tính hợp pháp chính trị vẫn còn truyền cảm hứng cho đến ngày nay. Một cuộc thảo luận về Thổ Nhĩ Kỳ đương đại không thể được thực hiện nếu không chú ý nghiêm túc đến các chủ đề tôn giáo, chính trị, dân chủ và chủ nghĩa dân tộc, và làm thế nào điều này có thể được thực hiện trong bối cảnh quá khứ Ottoman của nó. Các bài học của Ottoman rất quan trọng đối với các quốc gia hậu Mùa xuân Ả Rập ở Trung Đông

Đế chế Ottoman chứng minh rằng có một quá khứ có thể sử dụng được, một ví dụ về nền văn hóa Hồi giáo truyền thống - một ví dụ về một xã hội trong quá khứ, mặc dù tôn giáo rất quan trọng, nhưng nó không hoạt động đơn lẻ để điều chỉnh mọi khía cạnh của cuộc sống; . Cho rằng tôn giáo là một trong những nguyên tắc tổ chức chính của xã hội Ottoman và Shari'a dựa trên quan niệm rằng ý muốn của Chúa sẽ kiểm soát mọi khía cạnh của cuộc sống, kết quả của Ottoman cho thấy có thể có cả luật và nguyên tắc tôn giáo và quốc vương. . Có nhiều thời điểm trong lịch sử, những người muốn nhà cai trị tổ chức mọi khía cạnh của cuộc sống xung quanh cách giải thích chính thống về các văn bản sáng lập, tuy nhiên, các quan điểm cực đoan vẫn bị tranh cãi và kiểm soát. Họ không bao giờ trở thành biểu hiện duy nhất và duy nhất của niềm tin vào Đế chế. Có nhiều quan điểm khác nhau và đại diện cho các phân khúc dân số. [25]

Chỉ đến thế kỷ trước của Đế chế, quan điểm về tính chính thống của tôn giáo mới trở nên cứng rắn hơn và việc mất đi quyền lực và tính hợp pháp quốc tế khiến Quốc vương Ottoman có nhiều khả năng sử dụng Hồi giáo như một hình thức tái khẳng định bản sắc, đặc biệt là khi mối đe dọa được nhận thức từ phương Tây ngày càng lớn. [26] Ngay cả sau đó tôn giáo không bao giờ trở thành trò chơi duy nhất trong thị trấn. Chủ nghĩa Hồi giáo ở dạng giáo điều và bản chất hơn của nó đã phải đối mặt với một phong trào cải cách khác, chủ nghĩa Ottoman, trung thành với các nguyên tắc Ottoman trước đó về nhà nước và xã hội đa sắc tộc, đa tôn giáo, một truyền thống Hồi giáo nhấn mạnh tính đa nguyên và cởi mở, đồng thời chú ý và kết nối với phương Tây . Những người ủng hộ Chủ nghĩa Ottoman đã nhìn thấy tương lai trong sự kết hợp giữa những gì tốt nhất về Ottoman và Hồi giáo cũng như những ý tưởng tốt nhất của các nhà tư tưởng phương Tây về chủ nghĩa hợp hiến, nghị viện, dân chủ, biện minh cho chúng, biến chúng thành của riêng họ trong các khái niệm về công lý, tự do của Hồi giáo . Chúng tôi biết rằng nỗ lực này gặp nhiều khó khăn và sụp đổ dưới sức nặng của chủ nghĩa dân tộc ngày càng cuồng nhiệt, chiến tranh và sự thành lập của nền Cộng hòa hiện đại.

Ví dụ Ottoman không đại diện cho các quan niệm tự do về bình đẳng và đại diện hoàn toàn, mà thay vào đó đại diện cho những nỗ lực cam kết nhằm tìm ra điểm chung giữa các nhóm có nền tảng tôn giáo và văn hóa khác nhau. Nó đại diện cho một quá khứ mà cả các nhà hoạt động tôn giáo và thế tục đều có thể khẳng định và tính linh hoạt của thể chế được xây dựng trong hệ thống chỉ có thể tạo điều kiện thuận lợi cho tư duy đương đại về các thể chế dân chủ

Karen Barkey là Chủ tịch Haas về Đa dạng Tôn giáo tại Viện Haas vì Xã hội Công bằng và Hòa nhập và là Giáo sư xã hội học tại Đại học California, Berkeley. Bà trước đây là Giáo sư xã hội học và lịch sử tại Đại học Columbia, nơi bà là Giám đốc Viện Tôn giáo, Văn hóa và Đời sống Công cộng

—

Một phiên bản của bài viết này đã được trình bày tại Hội thảo Đặt lại-Đối thoại Istanbul 2013 diễn ra tại Đại học Bilgi Istanbul vào tháng 5 năm 2013

—
Phiên bản cuối cùng/dứt khoát của bài tiểu luận của Karen Barkey đã được đăng trên Philosophy&Social Criticism, vol 40 số 4-5 2014, SAGE Publications Ltd, (LA, London, New Delhi, . 469-478, Số đặc biệt. “Từ sự xói mòn của Nhà nước-Quốc gia đến sự trỗi dậy của Hồi giáo chính trị. Nguồn gốc của tính hợp pháp chính trị”, Đặt lại đối thoại về các nền văn minh Hội thảo Istanbul 2013, được chỉnh sửa bởi. Alessandro Ferrara, Volker Kaul và David Rasmussen. Liên kết đến vấn đề http. // psc. quán rượu hiền. com/nội dung/40/4-5. toc

ghi chú

[1] Đã có nhiều đánh giá về tài liệu này. Ví dụ, hãy xem Nader Hashemi, “The Multiple Histories of Secularism. So sánh các xã hội Hồi giáo,” Philosophy and Social Criticism 2010 36. 325-338

[2] Max Weber. 1964. Lý thuyết về tổ chức kinh tế và xã hội, Talcott Parsons (ed. ), Newyork. Tự Do Báo Chí, 382

[3] Seymour Martin Lipset, “Một số yêu cầu xã hội của nền dân chủ. Phát triển kinh tế và tính hợp pháp chính trị,” Tạp chí khoa học chính trị Mỹ số 53 (tháng 3 năm 1959). 69–105 (86)

[4] Hakan Karateke, “Hợp pháp hóa Vương quốc Hồi giáo Ottoman,” trong Hakan Karateke và Maurus Reinkowski, Eds. , Hợp pháp hóa trật tự. Thuật hùng biện Ottoman về quyền lực nhà nước (Leiden. e. J. Brill, 2005), trang. 18-19

[5] Ira Lapidus, “Nhà nước và Tôn giáo trong các xã hội Hồi giáo,” Quá khứ và Hiện tại, Không. 151 (tháng 5, 1996), trang. 363-385

[6] Patricia Crone, Nô lệ trên lưng ngựa. Sự phát triển của chính thể Hồi giáo (Cambridge. Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1980); . Cơ quan tôn giáo trong các thế kỷ đầu tiên của đạo Hồi (Cambridge. Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1986)

[7] Karateke, “Hợp pháp hóa Vương quốc Hồi giáo Ottoman”, 30

[8] Sđd. 118

[9] Ahmet Yaşar Ocak, “Hồi giáo ở Đế chế Ottoman. Một khung xã hội học cho một diễn giải mới. ” Tạp chí Quốc tế về Nghiên cứu Thổ Nhĩ Kỳ, 2003. 188

[10] Karen Barkey, Đế chế của sự khác biệt. Ottoman trong quan điểm so sánh (Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 2008)

[11] Claude Cahen, Thổ Nhĩ Kỳ thời tiền Ottoman. một cuộc khảo sát chung về văn hóa và lịch sử vật chất và tinh thần, c. 1071-1330 (Luân Đôn. Sidgwick và Jackson, 1968). 203

[12] Halil Inalcik, “Các phương pháp chinh phục của người Ottoman,” Studia Islamica III (1954). 103 129; . 407-37

[13] Karateke, Hợp thức hóa Dòng

[14] Haim Gerber, Luật và Văn hóa Hồi giáo 1600–1840 Tập. 9. Nghiên cứu về Luật Hồi giáo và Xã hội, (Leiden. Brill 1999)

[15] Gerber, Nhà nước, Xã hội và Luật pháp trong Hồi giáo. Luật Ottoman trong quan điểm so sánh (Albany. Nhà xuất bản Đại học Bang New York, 1994) p. 63

[16] Ibid. , 73-75

[17] Gerber, Luật và Văn hóa Hồi giáo

[18] Sđd. ,103

[19] Sđd, 104

[20] Karateke, “Hợp pháp hóa Vương quốc Hồi giáo Ottoman. ”

[21] Heath W. Lowry, Bản chất của Nhà nước Ottoman thời kỳ đầu (Albany. Nhà xuất bản Đại học Bang New York, 2003), p. 139

[22] Được trích dẫn trong Halil Inalcik, “Tổng quan về Lịch sử Ottoman,” p. 41 trong The Great Ottoman-Turkish Civilization vol I (Ankara. Balkan Ciltevi, 2000)

[23] Được trích dẫn trong Karateke, “Thuốc phiện cho thần dân? . 111 đến 129 trong Hợp pháp hóa Dòng. Đây p. 125

[24] Tolga Kobas, luận án tiến sĩ, đang tiến hành

[25] Tôi đã viết rất nhiều về các niềm tin và diễn ngôn tôn giáo thay thế cũng như sự đa dạng của các hình thức tổ chức tôn giáo trong Empire of Difference

[26] Selim Deringil, Các miền được bảo vệ tốt. Hệ tư tưởng và sự hợp pháp hóa quyền lực ở Đế quốc Ottoman 1876-1909 (Oxford & New York. Tôi. Nhà xuất bản B Tauris, 1998)

Làm thế nào mà người Ottoman hợp pháp hóa sự cai trị của họ?

Những phương pháp nào người Ottoman đã sử dụng để tổ chức đế chế của họ?

Những chiến lược hoặc phương pháp nào người Ottoman đã sử dụng để chinh phục Constantinople?